從《論語》“低廉甜頭”詮釋看朱熹學術內傾特征
作者：郭園蘭
來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2018年5月出書
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十二日乙卯
耶穌2018年舞蹈場地11月19日
（朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年出書）
摘要：自漢代以來，對《論語》“低廉甜頭”的詮釋甚多，朱熹釋《論語》“小樹屋低廉甜頭”為“勝身之私欲”，在清代漢宋之爭中成為爭點，透顯出朱熹“低廉甜頭”及其經典詮釋在學術史上的嚴重影響力。
朱熹從理學體系建構的角度，在汲取後人詮釋結果的基礎上，別開生面地從側重內在意涵的角度詮釋經典，并相應構成其學術內傾特征。
基于朱熹《四書章句集注》“低廉甜頭復禮”章的詮釋文本，從朱熹的正面闡發、側面引證、總評價等方面來考核，我們不難發現，朱熹學術內傾特征重要表現為向里用力、心性尋求、內向超出。此特征的構成，既受時代佈景、個人際遇的影響，亦為振興儒學的需求，更是心性之學發展、學術風尚轉移的結果。
在朱熹的鼎力倡導和發展下，心性主題獲得不斷討論、完美，心性論體系逐漸得以建構和健全，標志著朱子學術內傾特點的構成，促進了南宋儒學的內傾發展。
關鍵詞：《論語》；“低廉甜頭”詮釋；朱熹學術；內傾特征
一、問題的提出
自漢代開始，以《論語》“低廉甜頭”為焦點的詮釋甚多，歧解紛紜，爭端蜂起，可歸納綜合為四類。
一是訓“低廉甜頭”為“勝己之私”。西漢揚雄開此訓之先河，魏王肅、隋劉炫、宋邢昺以及程頤、張載、范祖禹、陳祥道、胡安國、張栻等是這一詮釋脈絡的代表。
二是訓“低廉甜頭”為“約身”“治己”“修己”。漢代馬融訓為“約身”，南朝梁皇侃訓為“約儉己身”，宋代葉適訓為“治己”，明末鄒守益、王龍溪訓為“修己”。清代劉寶楠、陳澧、阮元、毛奇齡、凌廷堪以及古人錢穆、楊伯峻、李澤厚亦持此解。個人空間
三是訓“低廉甜頭”為“能己”。漢代孔安國、宋代楊簡、明代胡直、羅汝芳、清人俞樾等是此詮釋脈絡的代表人物。
四是訓“低廉甜頭”為“責己”。東晉范寧、清儒臧用中、黃式三均主張這一詮釋。
“低廉甜頭”上述四類詮釋，在朱熹之前均已提出，且承接有序，流播不斷，各自體現出獨特的學術脈絡。朱熹沒有選擇馬融“約身”、孔安國“能己”、范寧“責己”，而是承襲揚雄“勝己之私”，并別出機杼，釋《論語》“低廉甜頭”為“勝身之私欲”，這在清代漢宋之爭中成為爭點。[1]
清代乾嘉時期的這場漢學、宋學學術爭議圍繞宋代朱熹的“低廉甜頭”詮釋而進行，一方面透顯出朱熹“低廉甜頭”詮釋的主要性，另一方面亦體現出朱熹經典詮釋在學術史上的嚴重影響力。
朱熹之“低廉甜頭”詮釋不是空穴來風，而是繼承揚雄之詮釋脈絡，汲取魏王肅、隋劉炫、宋邢昺以及程頤等後人的詮釋結果而構成。其詮釋亦不是一時血汗來潮，而是經過穩重考慮、反復考慮的，受其學術思惟體系的影響，是建構其理學體系的需求。[2]
（揚雄）
朱熹非常重視“低廉甜頭”，暮年視“低廉甜頭”為一枝獨秀，臨終前還記憶猶新程子“低廉甜頭”《四箴》。在他看來，圣人之言是天理的表達，“低廉甜頭”乃圣人孔子答亞圣顏淵之問，朱熹對此天然很是重視。
在詮釋“低廉甜頭”時，他引進理學諸概念，從正面對“低廉甜頭”作了理學化的詮釋，以“身之私欲”釋“己”、以“勝”訓“克”，增添了涵括內在形軀意義的“身”和表達內在意念的“欲”，并以“身”限制“私欲”，在兼顧內外兩層修養功夫的基礎上，鞏固和凸起了“低廉甜頭”詮釋之內在意涵，他同時還援用程子《四箴》，從側面進行了論證和強化。
朱熹終其平生詮釋經典，數十年精益求精，并借此不斷完美和建構本身的學術體系，其經典詮釋和學術建構彼此感化、彼此影響。那么，透過朱熹側重內在意涵的“低廉甜頭”詮釋，我們能否可以梳理、歸納綜合出其學術內傾特征？假如能夠，那么這種學術內傾特征具體表現安在？成因安在？
下文擬以朱熹《集注》“低廉甜頭復禮”章詮釋為基礎線索，結合朱熹的其他著作文本資料，從“低廉甜頭”詮釋來探討朱熹學術內傾特征的構成、表現和成因。
二、從“低廉甜頭”詮釋變化看朱熹學術內傾特征的構成
王肅釋“低廉甜頭”為“勝己私交”，劉炫釋“低廉甜頭”為“勝身（嗜欲）”，其意皆指楚靈王汰侈。釋“一日低廉甜頭復禮，全國歸仁”句時，范寧言向亂世教學之主：“亂世之主，不克不及一日低廉甜頭，故言‘一日’也。”[3]
釋“低廉甜頭”為“約身”的皇侃也指向“人君”：“言人君若能一日低廉甜頭復禮，則全國之平易近咸歸于仁君也”。[4]邢昺沿襲皇侃，亦凸起“人君”：“言人君若能一日行低廉甜頭復禮，則全個人空間國皆歸此仁德之君也”。[5]
上述王、劉、范、皇、邢諸人，有些與朱熹“低廉甜頭”詮釋屬于統一脈絡，有些不屬于，他們的一個配合點就是站在“為政”的立場上來詮釋“低廉甜頭”。劉炫抽像地將人君的任務由變“奢泰”轉為勝“嗜欲”，范寧強調亂世之主“低廉甜頭”時間太少，皇侃寄看人君能“約儉己身”、變“奢泰”，邢昺希冀人君“勝往嗜欲，反復于禮”。
“為政”立場下的“低廉甜頭”詮釋，指向“人君”，安身于君平易近關系，強調人君應遵守社會人倫規范，重視內在的禮儀和事功，重視引導人君以此來贏得平易近眾的愛戴和歸順，向外特征鮮明。
與朱熹處于“低廉甜頭”詮釋統一脈絡中的揚雄、王肅、劉炫、邢昺、程頤等人中，對朱熹“低廉甜頭”詮釋影響最年夜的莫過于劉炫。
揚雄的詮釋貴在開啟釋“低廉甜頭”為“勝己之私”的先河，但掉之于簡短。邢昺雖是離朱熹較近的宋代儒者，但其詮釋只是劉炫的翻版，創新不年夜。程頤“低廉甜頭復禮”詮釋雖被引進《論語集注》，但朱熹強調的是其“低廉甜頭復禮為仁”的整體詮釋，更為凸起的是其“皆歸于禮”之“復禮”詮釋。
（劉炫）
在朱熹看來，能將揚雄“低廉甜頭”詮釋開先精力發揚光年夜的乃劉炫一人。在《論語或問》卷十二“顏淵第十二”篇首，朱熹年夜段援用劉炫“低廉甜頭”詮釋，并強調，揚雄“勝己之私”之說，自劉炫發之，劉炫之言“雖如有未瑩者，然章句之學及此者，亦已鮮矣”。[6]
朱熹對劉炫“低廉甜頭”詮釋欲揚先抑，贊賞有加。清人亦常論及劉炫對朱熹“低廉甜頭”詮釋的影響，王鳴盛指出：“是朱子上與劉炫合”。[7]陳澧強調，朱子解克為勝本于邢昺所引劉炫的詮釋。[8]
劉炫指出：“克，勝也。己，身也。身有嗜欲，當以禮儀齊之，嗜欲與禮儀戰，使禮儀勝其嗜欲，身得復歸于禮，如是乃為仁也。復，反也。言情為嗜欲所迫，已離禮而更歸復之也。低廉甜頭復禮謂能勝往嗜欲，反復于禮也。”[9]
劉炫用“身”訓“己”，由“身有嗜欲”提出“當以禮儀齊之”的沖突解決辦法。朱熹用“身之私欲”訓“己”，用“天理之節文瑜伽場地”訓私密空間“禮”，用“本意天良之全德”訓“仁”，從而將劉炫的“嗜欲”與“禮儀”之沖突轉化為“身之私欲”與“天理”的對立。
劉炫之“低廉甜頭”詮釋體現出個體欲看與內在的社會規范的沖突，而朱熹的“低廉甜頭”詮釋則完整轉變為體現個體本身內在私欲與完善德性——天理之間的對立。
綜上剖析，我們不難發現劉炫“低廉甜頭”詮釋對朱熹的影響。
起首，劉炫的“低廉甜頭”詮釋深化了朱熹對“低廉甜頭”的懂得，啟發和引導他拋棄“約身”之解，訓“低廉甜頭”為“勝身之私欲”。
其次，劉炫釋“低廉甜頭”，不只是滿足于靜態的“克訓勝、己謂身”，更強調在人的“嗜欲”和“禮儀”（社會規范）存在牴觸沖突時，對“低廉甜頭”進行動態地詮釋和描述，不只強調“復禮”或內在“禮儀”準則是“低廉甜頭復禮為仁”的焦點，更強調“教學低廉甜頭”的關鍵感化，將舊注中以“復禮”為“仁”的觀點轉變為凸起表現“低廉甜頭”為仁，從而啟發聚會場地和引導朱熹晉陞了對“低廉甜頭”位置的認識。
此外，劉炫還為朱熹供教學給了一個轉換的邏輯范本。朱熹根據本身建構心性哲學體系之需求，將劉炫“低廉甜頭”詮釋體現的個人欲看與社會規范的內外沖突直接轉換為個體私欲與天理的內在對立，將強調內在的人與人、人與社會關系的“相人偶”“愛人”之“仁”，相應地轉化為人本身內在德性的完成和超出。
誠然，從實質上看，劉炫“低廉甜頭”詮釋跟揚雄等後人的詮釋還是統一窠臼，還是強調“情為嗜欲所迫，已離禮而更歸復之”，主張人的感情應該回到內在的社會人倫規范之中，亦呈現向外的特征。
劉炫等人的“低廉甜頭”詮釋當然使朱熹深受影響，但朱熹“低廉甜頭”詮釋的最終定型重要還是得益于其理學體系的建構。
一方面，朱熹在天理人欲之理學年夜框架中詮釋“低廉甜頭”，將“天理”“人欲”等理學特有的概念應用于“低廉甜頭復禮”詮釋；另一方面，又通過其“低廉甜頭復禮”詮釋，闡發理、性、命、心等理學范疇，進一個步驟充實、完美和服務其理學體系，樹立和發展理學體系中的本體論、心性論和功夫論。
與揚雄、王肅、劉炫等後人用內在禮儀作為“低廉甜頭”之方分歧，針對人內在的“私欲”現象，朱熹主張以理學特有的概念“天理”對治。
假如說“為政”立場下劉炫等人的“低廉甜頭”詮釋是出于對人君欲看與社會規范之沖突的思慮，重點關注“仁君”“治道”和“為政”等內在事功，那么朱熹的“低廉甜頭”詮釋則將思慮的重心轉向了人本身廣泛內在的完善“本性”“德性”即“天理”與內在“私欲”的對立，轉向對人本身內在完善的尋求。
朱熹希冀借克除內在“私欲”，回歸人道本身純粹而完善的存在，即“日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理風行，而仁不成勝用矣。”[10]他所強調的是，人內在德性的完成，不是內在的社會人倫，因此其訓“全國歸仁”為“全國之人皆與其仁”，而非“歸于仁君”。
在朱熹看來，“仁”即“本意天良之全德”，“仁人”是“成德之人”，這種具備“仁”德之“仁人”，能從本身的“本意天良”和“天性”即本然之性出發，體認“天理”，由“天理”主宰和戰勝內心的“人欲之私”，向內完成本身德性意義的反本。
由此我們不難看到，朱熹安身理學年夜框架來詮釋“低廉甜頭”，通過詮釋“低廉甜頭”來建構和充實理學體系，其學術內傾特征也在這一雙向互動過程中構成和彰顯。
三、向里用力：從朱熹“低廉甜頭”詮釋之正面闡發看其學術內傾特征
從“低廉甜頭”詮釋來剖析，瑜伽場地朱熹學術內傾特征重要表現在向里用力、心性尋求、內向超出等三個方面，基于《集注》“低廉甜頭復禮”章的詮釋文本，我們分別從朱熹的正面闡發、側面引證、總評價等三個方面來論述。先剖析其向里用力。
（一）克勝私欲須向里用力
《集注》“顏淵問仁”章正面指出，“克，勝也。己，謂身之私欲也”“為仁者必有以勝私欲而復于禮”“日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理風行”“私勝，則動容周旋無不中禮，而日用之間，難道天理之風行矣”。
在朱熹看來，“低廉甜頭”是“勝私欲”，而克勝私欲，須向里用力。對此，我們可以從朱熹用以釋“己”之“私欲”的具體內容來一一剖析。
用以釋“己”的“私欲”畢竟觸及哪些具體內容呢？朱熹與學生對此有問答：“‘低廉甜頭之公有三：氣稟、線人鼻口之欲，及人我是也。不知哪個是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里。然非禮勿視聽言動，則線人口鼻之欲較多。’”[11]
朱熹認為，“低廉甜頭之私”觸及氣稟之私、線人口鼻之欲以及人我之私等內容。[12]抑制這些“私欲”需求用向里用力的功夫來對治。
所謂氣稟之私，還得從氣稟說起。朱熹認為，“人之氣稟有清濁偏正之殊”，“稟氣之清者，為圣為賢”，“稟氣之濁者，為愚為不孝”。（《語類》卷4，第67、73頁）氣稟有清濁偏正之分，人因稟受分歧而有賢愚之別。
“氣稟之私”天然指氣之濁、偏、惡。這種濁、偏、惡之氣是負面的，是需求“克”的對象。如若不“克”，為害不小，常導瑜伽教室致心智陰暗，不克不及自明，“天命之本然”不得彰顯。
因此，朱熹強調，“須知氣稟之害，要力往用功克治，裁其勝而歸于中，乃可”（《語類》卷4，第69頁），而對于這種內在的“氣稟之私”來說，“克”的功夫只能是向里用力了。
朱熹所謂的線人口鼻之欲，并不是指人正常的心理欲看。“飲食者，天理也；請求甘旨，人欲也”，[13]這是朱熹經常說起的。人之所不克不及無的必須的心理欲看，不在“克”之范圍。“欲，如口鼻線人四肢之欲，雖人之所不克不及無，然多而不節，未有不掉其本意天良者，學者所當深戒也。”（《集注》，第382頁）
朱熹強調所要抑制的是“多而不節”的欲看，這種欲看不難使人喪掉本意天良。針對這種“掉其本意天良”的線人口鼻之欲，“克”的功夫天然也只能向心、向內。
朱熹所謂的“人我之私”特指“人惟有我之私”。朱熹直接釋“我”為“私己”（《集注》，第110頁），認為“我”與“私衷”息息相關，是消極的需求往除的對象。“我，私衷成績”；“到我，但知有我，不知有人。”（《語類》卷36，第951、952頁）這些都是“我”之“私衷”表現。
這種“有我”，以本身為中間，自以為是，迫害極年夜，需求力加克治。“人惟有我，故任私衷；既任私衷，百病俱生”。（《語類》卷36，第953頁）董仲舒也講“人我”，只是他視“人”為外，“我”為內，推重內外并舉之克治功夫，即“內治反理以正身”“外治推恩以廣施”。[14]
（董仲舒）
迥于董仲舒的是，針對“人我之私”這種對象，朱熹的“克”之功夫，是向內的，專注于個體之“我”“己”的修養，由“低廉甜頭”而“成己聚會場地”而“無我”，以圖實現個體精力修養的內在完美和超出。
總之，朱熹所說的氣稟之私、線人口鼻之欲、人我之私等三個方面，事實上都是需求向里用力的內容，這些很難從外界實踐、社會活動中達成。
正如朱熹所強調的：“答顏子處是就心上說功夫”（《語類》卷42，第1074交流頁）；“年夜率低廉甜頭功夫是自著力做底事，與別人殊不相關，緊緊閉門，自就身上子細體認，覺得才有私衷，便克往，故曰：‘為仁由己，而由人乎哉！’夫子說得年夜段分曉。……己私是自家身上事，與物未相關在。”（《語類》卷41，第1044頁）
（二）朱熹倡導學術應向里用力，反對馳騖于外
朱熹治學，整體上主張向里用力，斥馳騖于外。據李清馥記載，“師長教師（朱熹）還自浙東，見其士習馳騖于外，每語學者且觀《孟子》‘道性善’及‘求安心’兩章，務收斂凝定，乃至低廉甜頭求仁之功，而深斥其所學之誤以為舍六經、語、孟而尊史遷，[15]舍窮理盡性而談世變，舍治心修身而喪事功，年夜為學者心術之害”。[16]
看到馳騖于外的士習，朱熹深斥士年夜夫在取舍方面的三年夜不當。時人舍棄的圣賢經典、窮理盡性、治心修身，恰好是朱熹重視的，均與低廉甜頭求仁、內在心性緊密相關；時人愛崇、關注、尋求的諸如《史記》、世變、事功，恰好是朱熹反對和排擠的，是“所學之誤”和“心術之害”。
李清馥所載史實的佈景實為朱熹與浙學呂祖謙后學的學術交鋒，朱熹批評的乃呂祖謙后學呂祖儉等人。呂祖謙逝世后，其后學紛紛趨時徇勢、馳騖功名，朱熹頗為憂慮，與呂祖儉就陸學屢次展開論辯。
（呂祖謙)
朱熹認為呂祖儉等呂祖謙后學錯在不克不及以向內的尊德性、求安心為本，卻以向外的通古今、考世變為重，而陸學的尊德性、收斂身心恰是救治浙學向外馳騖功利的良藥。
由此可見，與浙學訴諸事功、追逐名利、馳騖于外分歧的是，朱熹學術重在向里用力，甚至把社會問題訴諸內在心性修養，等待以個人修養為本位的品德救世。
為何要反對馳騖于外？朱熹在往來書信中對馳騖舞蹈場地于外的迫害常有論述。起首，“向外”耽誤了內省。“恐太拽出精力向外，減卻內省功夫”。[17]其次，一味“向外”，難以平“血氣”、弭“私欲”。“竊恐有一貫外馳之病也，這般用力，略無虛間意思、省檢功夫，血氣何由可平，忿欲何由可弭耳”。（《全書》卷54，《答項平父》，第2542頁）
此外，“向外”不僅不克不及達成讀書治心的本心，反而困惑心志。“讀書為學，本以治心，今乃不惟不克不及治之，而乃向外奔馳，不得歇息，以致于反為之害，是豈不為困惑之甚乎”。（《全書》卷54，《答路德章》，第2562頁）
既然“向外”無害無益，朱熹于是倡導，要向里用力，應“整理身心，向里用力，不須向外枉費心神”，“更向里專心，將此等向外裝點設定底心一切掃往，久久或有長進耳”，“卻且整理身心向里做些功夫，以擺佈之明，其必有所至矣”；同時，還“從事心性之本，以求變化氣質之功”，通過整理身心、向里專心、以心性為本，以求有長進，功夫有所至，從而變化氣質，進步內圣修養。[18]
四、心性尋求：從朱熹“低廉甜頭”詮釋之側面引證看其學術內傾特征
從“低廉甜頭”詮釋來剖析，朱熹學術內傾特征的第二個重要表現是心性尋求。在《論語集注》“低廉甜頭”章，朱子詮釋“低廉甜頭”之目時，用比較年夜的篇幅援用了程子《四箴》及相關論說，強調“程子之箴，發明親切，學者尤宜深玩”（《集注》，第133頁），對此推重備至，即使在病危臨歿之際，還叮囑楊子直為其書寫《四箴》，以祛病思、自我提撕。[19]
《語類》中也多處討論程子《四箴》。朱熹側面引證和再詮釋程子之“低廉甜頭”解，一方面，表達了對程子“低廉甜頭”詮釋的確定，另一方面，更重講座場地要的是借此表達本身的“低廉甜頭”詮釋觀點。透過朱熹對《四箴》說的引證和再詮釋，我們可以進一個步驟考核朱熹學術上的心性尋求和學術內傾特征。
（一）朱熹對程子“由乎中而應乎外，舞蹈場地制于外所以養此中”的心性解讀
朱熹在援用程子《四箴》之前，先援用了程子對“低廉甜頭之目”的詮釋：“顏淵問低廉甜頭復禮之目，子曰，‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，四者身之用也。由乎中而應乎外，制于外所以養此中也。”（《集注》，第133頁）“由乎中而應乎外，制于外所以養此中”是程子對“低廉甜頭之目”的歸納綜合性詮釋，朱熹從心性的角度對此進行了再詮釋。
（程頤）
朱熹指出，“伊川說‘由乎中而應乎外’，是說視聽言動四者皆由此心；‘制乎外所以養此中’，卻是就視聽言動上克往己私唱工夫”，“上句是說視聽言動皆由中出，下句是用功處”（《語類》卷41，第1060頁）。
朱熹圍繞“由乎中”和“養此中”之“中”字即“心”字唱工夫。在他看來，“由乎中”即“從此心出發”，“心”是出發點，人的視聽言動等內在行為是人心的見形處，皆受內心的安排；“養此中”凸起的是，從視聽言動上克往己私唱工夫來“養其心”，使心誠明無欲。視聽言動乃身體的感化，而身、欲不離，人的身軀常與欲看相連，與禮相悖，因此要從視聽言動上抑制本身，涵養本身內在的情志。
“養此中”就要戰勝私欲，做到私欲凈盡、天理風行，從而回到全德之本意天良。假如說，“由乎中”強調“心”是出發點，那么“養此中”則是從功夫的角度，把“心”作為功夫的目標和落腳點。朱熹顯然是站在內在的心的角度對“由乎中而應乎外，制于外所以養此中”進行再詮釋的。
有人問：“‘由乎中而應乎外，制于外所以養此中。’低廉甜頭功夫從內面做往，反說‘制于外’，若何？”朱熹答：“制卻在內。”（《語類》卷41，第1061頁）這一問答很是簡潔，但此中蘊涵了朱熹豐富的學術內傾思惟。
低廉甜頭工夫應從內面做往，為什么程子卻說“制于外”？朱熹認為，“至‘蔽交于前’，方有非禮而視；故‘制之于外，以安其內’，則低廉甜頭而復禮也。如是功夫無間斷，則久而自從容不勉矣，故曰‘久而誠矣’”，“低廉甜頭功夫，其初若何便得會天然！也須著禁制始得。到養得熟后，便私衷自漸漸消磨往矣。”（《語類》卷41，第1061頁）
在朱熹看來，內在物欲“蔽交于前”，“非禮而視”，導致本意天良不明，須制之于外，以安寧內心；低廉甜頭工夫之初，必須在視聽言動上加以禁制，禁制工夫到必定水平后，內在私欲便會自動消磨。“制于外”只是低廉甜頭初始階段的著力點，其目標和歸宿還是在內，即“制卻在內”。
“低廉甜頭”之旨歸是“為仁”。朱熹認為，“仁”即“本意天良之全德”，克除內在“私欲”，就是為了回歸人本有之“全德”，實現“事皆天理，而本意天良之德復全于我矣”（《集注》，第133頁）。對內在視聽言動的禁制，目標和任務都在于尋求人內在德性的完成，即“養此中”，而不是內在的社會人倫規范。這就是講座場地“制卻在內”的緣由地點。
（二）朱熹對程子《四箴》的心性詮釋
在《四箴》中，朱熹關注《視箴》《聽箴》較多。他強調，“四者惟視為切，所以先言視；而《視箴》之說，尤重于聽也”（《語類》卷41，第1065頁）。朱熹對《視箴》《聽箴》的心性詮釋重要體現在三個方面。
第一，《視箴》說心，《聽箴》說性，二者均是說心性。有人問：“《視箴》何故特說心？《聽箴》何故特說性？”朱熹答曰：“互換說共享會議室，也得。然諺云：‘開眼便錯。’視所以就心上說。‘人有秉彝，本乎本性。’事理本自好在這里，卻因雜得裡面言語來誘化，聽所以就理上說。”（《語類》卷41，第1061頁）
從文本來看，《視箴》說心、《聽箴》說性之問，源自程子《視箴》起頭語“心兮本虛，應物無跡”之首字、《聽箴》起頭語“人有秉彝，本乎本性”之末字。朱熹認為，《視箴》既說心亦說性，《聽箴》既說性亦說心，二者可以互換，說的均是心性，有如修辭中的互文。
同時，朱熹還指出，“人有秉彝，本乎本性”是就本來好的性理而說。“聽是聽得裡面底來，所以云‘閑邪存誠’。”（《語類》卷41，第1062頁）在他看來，要“非禮勿聽”以“閑邪”，這般才幹保存內心的“誠”。
第二，“非禮勿視、非禮勿聽”所以否動心作為評判標準。朱熹強調，若心不動，非禮的外物即便進進視野和耳域也會視而不見、聽而不聞，也不會掩蔽“心”，能否做到了非禮勿視、非禮勿聽，要所以否動心作為評判標準。
賀孫問：“視聽之間，或明知其不當視，而自接乎目；明知其不當聽，而自接乎耳，這將若何？”朱熹答曰：“視與看見分歧，聽與聞分歧。如非禮之色，若過目便過了，只自家不成有要視之之心；非禮之聲，若進耳也過了，只自家不成有要聽之之心。然這般地點也難。”（《語類》卷41，第1063頁）
在朱熹看來，視分歧于見，若非禮之色，看過即了，沒有要視之心，仍為“勿視”；聽分歧聞，若非禮之聲，進耳即了，沒有要聽之心，仍為“勿聽”。可見，能否真正做到了“非禮勿視、非禮勿聽”，評判標準不在于視、聽這一行為，而在于能否有要視之、要聽之之心，心是評判標準。
對于自接于目之色應視而不見，對于自接于耳之聲應聽而不聞，但要具備這種功夫很難。
第三，“視”為費心之準則。“視”之內在行為與內在心志相伴相隨。朱熹以諺語“開眼便錯”為例證進行討論。“開眼”之視，伴隨著“錯”，而“錯”是心的長短判斷，可見目動心隨，“視”顯然跟心有關。“人之視聽言動，視最在先，為費心之準則。”（《語類》卷41，第1061頁）
朱熹用這句話詮釋和評價《視箴》“操之有要，視為之則”。人之視最在先，人之視域一旦接觸到非禮的不當視者，若不克不及見而不視，屏住誘惑，就會主動萌發視之念頭，非禮而視，是以，朱熹把“視”作為費心之準則。朱熹針對程頤《視箴》“蔽交于前，此中則遷”詮釋指出，“視是將這里底引出往，所以云‘以安其內’”（《語類》卷41，第1062頁）。
在他看來，物欲之蔽接于面前，心體逐之，遷移于外，因此要制之于外，杜絕誘惑，安養內心。朱熹還強調需耐久地做這種功夫，才幹心誠：“至‘蔽交于前’，方有非禮而視；故‘制之于外，以安其內’，則低廉甜頭而復禮也。如是功夫無間斷，則久而自從容不勉矣，故曰‘久而誠矣’。”（《語類》卷41，第1061頁）
朱熹對《言箴》的詮釋亦是從心性的角度展開的。朱熹指出，“如言箴說許多，也是生齒上有許多病痛。從頭起，至‘吉兇榮辱，惟其所召’，是就身上謹；‘傷易則誕’，至‘出悖來違’，是當謹于接物間，都說得周備。”（《語類》卷41，第1062-1063頁）
在朱熹看來，《言箴》觸及身上謹和謹于接物間等功夫。那么這種功夫與心有何關系呢？朱熹強調，“人心之動，因言以宣。發禁躁妄，內斯靜專”四句，“是就身上最緊要處須是不躁妄，方始靜專。才不靜專，自家這心自做主不成，若何往接物！”（《語類》卷41，第1063頁）
朱熹在這里凸起了身上謹與心之關系：言為心聲，慎其言，謹于身，不輕躁、虛妄，內心才幹寧靜專注，若心不靜專，心亦不克不及主宰，也無法接物。可見，朱熹謹守向里的低廉甜頭功夫，認為“謹于身”是以實現內心靜專為目標的。
朱熹從身與心兩個方面解釋《動箴》。“‘愚人知幾，誠之于思’，此是動之于心；‘志士勵行，守之于為’，此是動之于身。”（《語類》卷41，第1062頁）
即使詮釋《動箴》，朱子也不只是限于內在軀體上的行動，還凸起內在的心的思慮，并對心之“思”與身之“為”兩種動進行了精細的區別。“思是動之微，為是動之著。這個是該動之精粗。為處動，思處亦動；思是動于內，為是動于外。”（《語類》卷41，第1064頁）
在他看來，思與為的第一個區別是奧妙與顯著之別；第二個區別是內外之別。通過這種區別，朱熹將“心動”與“行動”相連并舉，廢除了普通只視“行動”為“動”的局限，凸起了內在“心思”之動。
綜上所述，朱熹對程子低廉甜頭《四箴》說的詮釋，皆圍繞著“心”和“性”，體現出明顯的內傾學術特征。
五、內向超出：從朱熹“低廉甜頭”詮釋之總評看其學術內傾特征
從“低廉甜頭”詮釋來剖析，朱熹學術內傾特征的第三個重要表現是內向超出。
在《集注》“低廉甜頭復禮”章詮釋即將結尾處，朱熹以“愚按”起頭，明確寫道：“此章問答，乃傳授心法切要之言”。[20]這是朱熹對“低廉甜頭復禮”章的一個總括性評價，對此進行周全考核有助于我們提醒朱熹學術內向超出之內傾特征。
（一）從切要心法“仁”目標之實現看超出性特征
“低廉甜頭”的目標是仁，“仁”是“本意天良之全德”，而“心之全德，難道天理”，“低廉甜頭”最終應抵達天理之超出世界。
這般一來，朱熹思惟中的“仁”及其實現就具有了超出性特征。要尋求和實現“仁”之超出，人就成為具有超出自我和世俗限制的才能的主體，成為具有“超凡進圣”內在本質的主體，成為具有高度自覺并能自我主宰的主體。這般一來，朱熹整個學術思惟也具有了超出性特征。
（舜）
與舜戒禹的“十六字心傳”比擬，“低廉甜頭”功夫實現的目標“仁”，既具有超出性特征，也具有切要性特征，是切要之超出。“十六字心傳”以“中”為本體，“精一”為功夫，先本體后功夫。
“克復心法”以“仁”為本體，“低廉甜頭復禮”為功夫，先功夫后本體，即朱熹所說的，“仁是地頭，低廉甜頭復禮是功夫，所以到那地頭底”（《語類》，第1467頁）。仁義禮智皆心之德，而仁包括義禮智，是“全德”。“仁”本體指向“心之全德”，凸顯了人之心性，親切動人。“十六字心傳”之“中”本體，雖高超但深奧，與身心性格遙不成及，學者很難親身體之。
朱熹暮年的《玉山講義》比較了這兩種本體。有人問：“三代以前只是說中說極，至孔門答問說著即是仁，何也？”朱熹答曰：“說‘中’說‘極’，古人多錯會了他文義，今亦未暇逐一詳說。但至孔門方說‘仁’字，則是列圣相傳，到此方漸次說親切處爾。夫子所以賢于堯舜，于此亦可見其一端也。”（《文集》卷74，第3590頁）
“十六字心傳”“中”之本體因高超、晦澀而不切實，人們往往不解，因此對其文義多有錯會。但“克復心法”“仁”本體則為“本意天良之全德”，觸及的是人之心性，既具超出性，又能以身心親身經歷之，因此親切可感，切要可行，“仁”之本體恰是孔子賢于堯舜之處。
是以，從“低廉甜頭”工夫實現的目標“仁”來看，“克復心法”較之“十六字心傳”，舞蹈場地乃為“切要之言”，系私密空間切要之超出。
（二）從切要心法“低廉甜頭”功夫之修養看內向性特征
《朱子語類》載：“心是神明之舍，為一身之主宰。性即是許多事理，得之于天而具于心者。”（《語類》卷42，第1074頁）在朱熹看來，“心”是“道舍”或“神明之舍”，也是每一個知識人的“超世間”的地點（《語類》卷42，第1074頁）。
釋“低廉甜頭”為“勝身之私欲”，乃安身于心，就心上說功夫，尋求本然之性，向內前往，完成本身德性。朱熹“低廉甜頭”功夫之修養具有鮮明的內向性特征。
“答顏子處是就心上說功夫”（《語類》卷42，第1074頁），“‘低廉甜頭復禮’，就心上說。”（《語類》卷20，第462頁）朱熹的詮釋直指心性，專注于個體的內在修養，期盼實現個體精力的內在完美和超出。
（顏回）
就“低廉甜頭”功夫四目來看，視、聽、言、動等內在行為方法，朱熹都當作是由本意天良德性所安排的，安內、存誠、靜專、矜持等心性操存功夫，即可制外、閑邪、禁躁妄而順從天理。
朱熹詮釋“低廉甜頭四目”時指出，“非禮者，己之私也。勿者，制止之辭。是人心之所以為主，而勝私復禮之機也。”這里凸起的即心對視、聽、言、動的主宰感化，與“制于外”但“制卻在內”是分歧的，內在的心性修養始終是其“低廉甜頭”功夫的焦點，“制于外”是為了更好地修養內在心性功夫。
（三）從下學上達看內向超出
世間和超世間是兩個世界，儒家強調“世間的一切價值來自超世間”，“即世間而超出世間”，兩者“不即不離”“無法一刀兩斷”。[21]正如朱熹所言，“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時否則，所以不成須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。”（《集注》，第17頁）
“道”既遍于“日用事物”之中，又超出“日用事物”。內向和超出相輔相成，配合體現出內向超出的總體特征，這種特征渾然體現在朱熹對“低廉甜頭”詮釋的總評價之中。
朱熹總評孔顏“克復”問答為“傳授心法切要之言”，旨在倡導通過視聽言動之日用低廉甜頭，從而實現作為“本意天良之全德”的“仁”本體。
他詮釋“十六字心傳”時分別人心道心，旨在通過“擇之精”“守之一”，日日低廉甜頭，最終實現道心主人心，人心不雜乎道心，天理不流于人欲，盡往人欲而復全天理。這此中隱含著儒家“下學人事，上達天理”的詮釋脈絡和學理邏輯。
“夫圣人之道，無顯微，無內外，由灑掃應對進退，而上達天道，本末一以貫之。一部《論語》，只恁地看。”[22]在朱子思惟里，顯微無間，內外統一，低廉甜頭為仁就是一個由下而上、由末而本、由微而顯的修養過程，每一個日用低廉甜頭都能夠具有內向超出的意義。
“他們在詮釋《論語》中無處不在的德性涵養功夫時，總是在不斷地賦予這種日用功夫以形而上的超出意義。”[23]仁體道體無所不在，物物有天理，也正因為此，下學工夫才具有了形上意義，“下學人事”的致知功夫才有了實現“上達天理”的真共享空間正能夠，日用低廉甜頭的生涯實踐才幹實現形上超出。
余英時指出：“中國現代‘哲學衝破’以后，超出性的‘道’已支出人的內心。是以先秦知識人無論是‘為道’或‘為學’，都強調‘反求諸己’，強調‘自得’。這是內向超出的確切意義”。[24]
朱熹重視心，強調向內、向里用力，用“制卻在內”的日用功夫，尋求形而上“仁”之內在超出本體，實現下學與上達、功夫與本體的貫徹與融通，在經典詮釋中建構了具有鮮明內傾特征的心性之學，實現內向超出。
六、余論：朱熹學術內傾特征之成因
向里用力是朱熹學術內傾特征的原初層面和基礎表現，從功夫維度彰顯其學術思惟；心性尋求是中間層面，從焦點維度支撐其學術思惟；內向超出是頂上層級和目標導向，從本體維度引領其學術思惟。
三者相輔相成，配合構成其內傾特征。朱熹學術內傾特征的構成，既受時代佈景、個人際遇的影響，亦為振興儒學的需求，更是心性之學發展、學術風尚轉移的結果。[25]
在君主宣稱“與士年夜夫共治全國”的感化下，宋代士人學者懷揣經世致用、治國平全國的壯志宏圖，躍躍欲試，從慶歷新政到熙寧新法，從范仲淹到王安石，北宋政治改造一波接一波，都盼望重建社會政治次序，最后卻以朝代覆亡為結局。隨后，中興之主宋高宗宣布關閉了周全改造的年夜門。[26]
歷經改造之變和傾覆之痛，宋代士人將北宋之亡歸罪于王安石，深入反思王安石之變革及其學術。朱熹認為王安石雖變法適時、設心亦正，但改造汲汲于財利兵刑，對格君之本、親賢之務、養平易近之政、善俗之方置之不顧，因此年夜本不正，先后顛倒，名是實非。
他還批評王安石學術“獨有得于刑名度數，而品德生命則為有所缺乏”（《全書》卷70，《讀兩陳諫議遺墨》，第3382頁），忽視內在心性修養，專注于內在的利欲尋求，舍本逐末，不曾掌握全國國家的最基礎，導致社會政治領域禍患連連。
（王安石）
在王安石政治改造掉敗、北宋覆亡之后，新儒家根本治理，將學術重心從內在的社會政治實踐轉向內在的心性修養，宋代儒學也是以而走向內傾。[27]余英時評價說：“北宋王安石變法的掉敗是晚世儒家外王一面的體用之學的一年夜波折。南宋以下，儒學的重點轉到了內圣的一面”。[28]這是朱熹進行學術思慮的時代佈景，是朱熹以“勝私欲”釋“低廉甜頭”，堅持“低廉甜頭之學”，構成學術內傾特征的社會緣由。
朱熹學術重內省、呈內傾，亦受特別政治環境下其個人遭際之影響。朱熹《答劉季章書》強調：“可更勉其整理身心，向里用力，不須向外枉費心神，非唯無益，當此時節，更生患害不成知。”（《全書》卷29，《答劉季章書》，第1285頁）
為何“當時時節”“更生患害”？據陳來考證，朱熹此書作于宋寧宗慶元五年己未，[29]“當時時節”即指當時已然開始的“慶元黨禁”。身處陰云密布的特別政治環境之中，朱熹加倍主張“整理身心，向里用力”，這樣可以潔身自好，免于政治干擾和禍害。
對于特別遭際下知識分子的此類心態，劉子健有所提醒，“在悲痛和迷惑中，許多知識分子不成自抑地轉向內省和回顧。他們的著作清楚提醒，內省讓他們將更多的留意力傾注在自我修養上，而較少關注國家年夜事……從南宋中葉開始，這種觀念成為最重要的文明和思惟海潮，并持續了幾個世紀。”[30]
唐宋以來，佛道日熾。佛道特別是釋教，重視心性建構，擁有完全的形而上學本體論，對儒學構成極年夜挑戰。朱熹有收支佛老而回歸儒學的心路歷程，面對佛道的挑戰與沖擊，能“進室操戈”，“整合”佛道思惟，[31]吸取佛家的形上世界，生發仁體觀念，樹立本身的心性哲學。
正如朱熹所言，“若更要真識得仁之體，只看夫子所謂‘低廉甜頭復禮’；克往己私，若何便喚得做仁”（《語類》卷95，第2418-2419頁），“克往己私”的結果就是“仁之體”。
“仁體”是佛道強迫的產物，作為實現朱熹“仁體”目標的“低廉甜頭”及其詮釋，必定也受佛道影響。佛道對宋明心性之學的這種挑戰，余英時亦特別指出，“宋明儒家的心性討論，重點無疑是在‘為己’，這是受了道、釋兩家的長期挑戰而產生的一種反響。”[32]
就學術風共享會議室尚而言，隨著對佛道認識的深化，宋代儒家士人逐漸留意、談論和發展心性之學，提出一系列有關人生、宇宙及其意義的終極問題，觸及的領域曾經為佛道所專擅，更為難得的是，儒家士人開始提出一些別開生面、令人線人一新的概念，好比無極、太極、太和、性、心等，為儒家心性之學建構了一個強年夜的、新的形而上學的世界。
到南宋，儒學內傾現象逐漸構成，中國轉向內在，內在的德性修養擺在重要地位。[33]北宋中期，品德生命之學已成為學術界的主流。到南宋，朱熹尤重心性修養，認為內圣然后才幹外王，心性修養是外王事業的需要條件，外王事業是內在心性修養的天然結果，“成己方能成物，成物在成己之中”。（《語類》卷8，第132頁）
在朱熹鼎力倡導和發展下，心性主題獲得不斷討論、完美，心性論體系逐漸得以建構和健全。朱熹“心性論”思惟的漸趨成熟標志著朱子學術內傾特點的構成，也促進了南宋儒學的內傾發展。.
注釋：
[1]郭園蘭、肖永明：《“低廉甜頭”詮釋之漢宋分野：從多維視域考核》，《求索》2017年第11期。
[2]參看郭園蘭：《朱熹對“低廉甜頭”的詮釋：以理學體系建構為視角》，《張軾朱熹與儒家會講傳統——紀念朱張會講850周年國際學術研討會》論文集，2017年11月編印。
[3]高貴榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第298頁。
[4]高貴榘校點：《論語義疏1對1教學》，中華書局2013年版，第298頁。
[5]李學勤主編：《論語注疏》，北京會議室出租年夜學出書社2000年版，第177頁。
[6]《朱子全書·論語或問》第6冊，第798頁。
[7]王鳴盛：《西莊始存稿》卷29，第四葉上，清乾隆三十年刻本。
[8]陳澧：《東塾讀書記》卷2，第十七葉上，清光緒刻本。
[9]《朱子全書·論語或問》第6冊，第798頁。
[10]《四書章句集注》，第133頁。下引該書隨文夾注。
[11]《朱子語類》卷41，中華書局1986年版，第1044頁。下引該書隨文夾注。
[12]張崑將：《朱子對〈論語·顏淵〉“低廉甜頭復禮”章的詮釋及其爭議》，《臺年夜歷史學報》2001年第27期。
[1會議室出租3]《朱子語錄》卷13，中華書局1986年版，第224頁。下引該書隨文夾注。
[14]《年齡繁露·仁義法》，中華書局1975年版，第312頁。
[15]浙學一貫主張經史一貫，有重史輕經、以史說經傾向，把司馬遷抬到孔子的位置，尊《史記》為圣經。
[16]李清馥：《閩中理學淵源考》卷16，鳳凰出書社2011年版，第242頁。
[17]《朱子全書》卷50，《答潘恭叔》，第2313頁。下引該書隨文夾注。
[18]《朱子全書》卷29，55，59，43，第1285、2621、2838、1959頁。
[19]陳來：《朱子書信編年考證》，北京三聯書店2007年版，第506頁。
[20]朱熹：《四書章句集注》，第133頁。在《四書集注》中有兩瑜伽場地處提到“心法”，另一處在《中庸章句》解題處，“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書以授孟子”（第17頁）。為了行文便利，我們把前者稱為“克復心法”，后者稱為“十六字心傳”。
[21]余英時：《中國知識人之史的考核》，廣西師范年夜學出書社2014年版，第10-19頁。
[22]《伊洛淵源錄》卷9，文淵閣本《四庫全書》第448冊，第19頁。
[23]朱漢平易近：《玄學與理學的學術思惟理路研討》，中國社會科學出書社，2012年，第198頁。
[24]余英時：《中國知識人之史的考核》，廣西師范年夜學出書社2014年版，第24-25小樹屋頁。
[25]景海峰：《經典的原義及其擴展性》，《湖南年夜學學報（社會科學版）》2016年第3期。
[26]劉子健：《中國轉向內在：兩宋之際的文明轉向》，趙冬梅譯，江蘇國民出書社2011年版，第17頁。
[27]肖永明：《對〈論語〉“今之學者為人”的詮釋與宋代儒學的內傾》，《湖南年夜學學報（社會科學版）》2012年第4期。
[28]余英時：《中國思惟傳統及其現代變遷》，廣西師范年夜學出書社2014年版，第240頁。
[29]參看陳來：《朱熹書信編年考證》，北京三聯書店2007年版，第490頁。
[30]劉子健：《中國轉向內在：兩宋之際的文明轉向》，趙冬梅譯，江蘇國民出書社2011年版，第126頁。
[31]徐洪興：《思惟的轉型——理學發生過程研討》，上海國民出書社1996年版，第61頁。
[32]余英時：《中國思惟傳統及其現代變遷》，廣西師范年夜學出書社2014年版，第98頁。
[33]劉子健：《中國轉向內在：兩宋之際的文明轉向》，趙冬梅譯，江蘇國民出書社2011年版，第45頁。
責任編輯：姚遠
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