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從政道到治道：中國文明的標的目的與前途
作者：方朝暉（清華年夜學人文學院歷史系）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年4月1日
[內容撮要]二十世紀以來中國人大批將精神用于政道（即政體）的摸索上，而較少地探討中國文明中有用的治道，不了解治道在某種意義上比政道更能幫助我們懂得中國文明的標的目的與前途。本文從文明心思學的視角來剖析當下中國文明的標的目的和前途，從①德性權威、②禮年夜于法、③風化效應、④義利之辨、⑤政教不分、⑥年夜一統等六個方面來剖析中國文明中的“治道”，這些都是由中國文明的習性所決定的、管理中國所應遵從的規律。循此出發，當下中國文明的最基礎前途可年夜體歸納綜合為七個方面：①道統、②焦點價值、③社會風氣、④任賢使能、⑤行業自治、⑥禮樂重建、⑦教導立國等。合而言之，儒家的霸道政管理想明天可從這七方面來實現。
牟宗三師長教師曾在上世紀提出“政道”與“治道”的區分，[①]政道指政權的性質，治道指治國的方式。不僅牟宗三，許多現當代學者都以為政道比治道主要，將重要工夫用于研討中國政治的途徑問題，不論他們有沒有應用“政道”、“治道”這樣的術語。從戊戌維新、辛亥反動到明天，不了解幾多人沉醉在政體改造上。但是吊詭的是，歷史證明，中國走什么樣的政治途徑，并不是學者們在書齋里人為設計的問題。孫中山、陳獨秀等人書生式的軌制設計，在歷史發展中讓位于殘酷無情的政治斗爭和“槍桿子里面出政權”。歷史也已證明，政體的背后是廣闊無邊的歷史-文明-心思世界。在一個特定時期內實行什么樣的政體，遭到這些原因的強年夜影響。
我認為，20世紀中國政治史上的一個風趣現象就是風行“軌制決定論”，我有時也稱之為“軌制的烏托邦”，典範地體現了從抽象人道論甚至形而上學立場來建構政治軌制的做法。[②]但是，任何違背歷史文明心思基礎的政治軌制都有能夠會走向本身的背面。疏忽經濟結構、社會組織狀況、權力/權威觀念等一系列原因，由學者在書齋里根據抽象的思維邏輯來設計或論證一個國家的政治軌制，是荒謬好笑的。“軌制烏托邦”思維想當然地從抽象的價值道理或軌制道理來評價前人對于君主制的“錯誤態度”，同時也想當然地從這一角度尋求中國未來政治軌制的夢想。這種超出時代社會條件、把平易近主政管理想化、把中國的未來依靠于政體改革的做法，不僅在中國，也發生在二戰后獨立的印尼、巴基斯坦等南亞國家，結果導致了這些長期的軍人專政。
明天，真正主要的是要研討明白，中國文明在自我整合方法上有什么主要特點和規律，其權力/權威賴以樹立并有用運作的內在機制是什么；當人們不遵照這些規律和機制時，會遭到什么樣的懲罰。一百多年來，我們一向在學習東方，也曾像許多亞洲國家一樣模擬東方的政治軌制，可是卻一而再、再而三支出代價的緣由畢竟是什么？這些問題的答覆，我認為恰好應該歸結到遭到牟宗三師長教師摒棄的“治道”。這是因為，治道研討是在充足尊敬文明習性的基礎上，基于對某種文明中權威形式的認知，來剖析權力發揮感化的有用方法。所以，它可以幫助說明某種政體在一種文明中發揮感化的條件是什么。不僅這般，我們還可以設想，在政體改造的目標尚未非常開闊爽朗的情況下，通過搞清一種文明中有用的治道，也可以幫助我們逐漸發現政體改造的標的目的，因為政體或政治軌制的變化必須有利于治道充足地發揮感化。
是以，牟宗三師長教師關于政道與治道的區分很是有興趣義，但他的錯誤則在于缺少社會歷史目光，將政道烏托邦化，忽視了在中國文明中有用的治道及其存在的文明心思基礎。這恰是本文所要做的任務。
圖：差序格式下的“人”
圖注：自我處在齊心圓的中間，每一層齊心圓代表一種私家關系。齊心圓距我越近，與我的私家關系越親密。
1、中國文明的內在邏輯
american有名漢學家白魯恂（Lucian W. Pye，1985/1981）認為，和亞洲多數國家一樣，中國人真正信得過的并不是公共權威，而是本身的私家關系（personal ties），一個在當局沒有私家關系的人會覺得孤立無助。他認為，中國和japan(日本)之間最年夜的區別是：japan(日本)人雖同樣重視和依賴關系，但他們公開地承認關系（on-giri，on可譯為“恩”，giri指情義、人情、道理之類），明確倡導將這種關系作為政治運作的基礎。而在中國，私家關系從國平易近黨到共產黨一向被執政者視為公共好處的敵人，認為對黨、國忠誠的人就不會拉關系。（Pye, 1985, pp.190-191, 291-299）正因這般，在中國歷史上，一向存在著公共立場與私家關系、國家好處與小團體好處之間的對立和消長，這就是中國文明中典範的“公私牴觸”。（Pye, 1985, pp. 190, 201-204）公私牴觸實際上就是文明心思學上經常講到的“本身人”與“外人”（in-group/out-group）的區分，體現了中國文明中根深蒂固的幫派主義、小團體主義傾向。他認為這種公私牴觸構成了中國政治的內在動力機制（the dynamics. Pye, 1981，“Preface”），在政治上表現為國家與私家團體的牴觸、中心與處所的牴觸，等。
在我看來，上述中國文明的一系列內在牴觸，從最基礎上說是由于中國文明的“關系本位”特征所導致的。這是因為，中國人傾向于在本身與別人的彼此關系中尋找本身的平安感和人生價值；由于一個人不成能與一切人情感同樣深，他們對分歧人的方法也天然發生呈現費孝通所謂“差序格式”的方法。中國文明中的“公私牴觸”可以說恰是這種層級化的人際關系所決定的：每個人都以自我為中間，“我”是私，“集體”是公，于是有了初步的公私對立；當兩個人關系親近時，構成兩個人之間的默契和共識，把他們與“外人”區別開來，于是有了屬于兩個人的“小私”，這是“私”的初步個人空間發展；當一些人出于血緣、地緣、出生、成分、佈景或需求等配合原因結成小團體時，就是“幫派”，前人也稱為“同黨”，這是“私”的進一個步驟發展；當處所官員與他們配合的上級即中心發生好處沖突，需求配合來面對時，就構成所謂的“處所主義”。“處所主義”也是與國家相對立的新型的“私”。（見附圖）
中國文明的關系本位，不僅在政治上表現出上述公私牴觸，還外行政上表現為任人唯親與任人唯賢的永恒牴觸。白魯恂指出，盡管國平易近黨、共產黨當局都反對人們拉關系、走后門，但這絲絕不等于私家關系就不發揮感化，相反人人都時刻爭相應用它為己服務。為了達到私家需求，人們拼命樹立本身的關系網，從而崩潰公共權威，毀壞正式軌制。所以實際情況是，不論人們口頭上若何強調國家和社會好處，在用人之際，還是千方百計地把那些跟本身情感親近的人選拔上來。
關系本位導致的另一個后果就是，“正人”與“君子”之爭幾乎成為中國文明中獨特的現象（我們很少在其他文明中看到從品德上對人的這樣一種區分，或發揮同樣主要的感化）。自從孔子以來它重要是一種品德上的區分：正人就是那些能顧及別人感觸感染、幹事公平的人；君子則相反，是那些罔顧別人感觸感染、只顧私家好處的人。盡管君子總遭唾棄，但往往再高超的正人也難免在背后被指責為君子。這是因為，即便是正人，也不成能保證照顧一切人的感觸感染，也能夠在別人心目中成為君子；即便是君子，也會照顧親近之人的感觸感染，成為這些人心目中的正人。是以，正人/君子在理論上不難界定，在現實中則難辨別，它深入地體現了以人際關系為本位的中國文明需求對做人方法的講求，正因這般正人與君子之爭在中國文明中永恒存在。
雖然說公私牴觸廣泛存在，但不料味著公、私牴觸雙方所對應的行為主體是一成不變的。好比說，在中心和處所、公共好處與私家團體的牴觸中，國家經常是“公”的代表；而在國家與社會的牴觸中，國家則能夠變成了“私”的代表。這是因為在社會與國家的聚會場地張力中，國家經常被用來描述統治者或特定階層（如權貴）所代表的私家好處，這時“社會”才有資格代表公共好處。總之，公私牴觸在分歧領域、分歧意義上會有分歧的表現，家教只要從具體兩個主體彼此關系的具體處境出發才幹確定誰代表公、誰代表私。
基于上述，我們發現，中國文明的關系本位特征，導致了如下幾種永難打消的牴觸：
1）公與私的牴觸；
2）正人與君子的牴觸；
3）任人唯賢與任人唯親的牴觸；
4）公共好處與私家團體的牴觸；
5）國家與社會的牴觸；
6）中心與處所的牴觸。
也可以說，上述幾種牴觸都可以歸納綜合為公私牴觸：中心是公，處所是私；公共好處是公，私家團體是私；社會是公，國家是私；任人唯賢是公，任人唯親是私；正人公平，君子無私。
2、中國文明中的治道
若何來面對和處理中國文明中的這些牴觸呢？我認為，對這些牴觸的處理就構成了中國文明中的“治道”。分歧文明面對的內在牴觸分歧，是因為構成分歧文明的邏輯分歧，“治道”則是由文明本身邏輯決定的對癥藥方。中國文明的邏輯體現于以情面和體面為機制的“關系本位”，以及由此所衍生出來的上述一系列牴觸。只要懂得了這一點，才幹真正認識中國文明的前途。上面，我們就以此邏輯為基礎來總結中國文明中的治道：
小樹屋
1）德性權威
白魯恂屢次提到亞洲文明特別是東亞以德治國的現象（rule by virtuous men, or rule by moral example），認為這體現了亞洲文明中一種獨特的權力/權威觀，即認為只要有德性的人才讓人佩服，因此具有統治別人的氣力（Pye,1985, pp.42,48-50）。白氏認為這其實是一種“反政治的”（anti-politics）的政治文明，因為沒有把效益和功利作為政治的直接目標。但是，假如我們認識到上述中國文明中一系列根深蒂固的牴觸，即可發現，只要以德治國才是比較好的解決上述牴觸的辦法之一。所謂“有德的人”，在儒家學說中就是指正人或圣賢，而正人或圣賢自己主要特征之一就是重義輕利，因為他們的人格達到了以義的態度對待利的境界，所以他們是化解公私牴觸、正人君子牴觸、中心與處所牴觸、社會好處與國家好處牴觸的最主要氣力。
白魯恂在書平分析了巴基斯坦、印度尼西亞等國二戰后獨立以來，曾經真心嘗試周全接收東方式政治體制，特別是通過年夜選、議會、法治、政黨等軌制的引進來樹立一個現代國家。但是，他們的實踐最終了導致暴亂、軍事政變、獨裁統治等恐怖的后果。緣由是什么呢？用白氏的話說，這是因為亞洲人心目中的權威/權力概念與東方人分歧。我們也可以想像，亞洲人發現通過平易近選上來的官員經常“無德”，對這些人難以認可、心中不服，所以造反就有了強年夜的平易近意基礎。更主要的是，即便沒有通過軍事政變顛覆平易近選領導人，這些選出來的官員的辦事方法，由于不合適亞洲人熟習的心思習慣，也不克不及保證效力。白氏認為，亞洲人真正在心思上接收的權威/權力形式是家長式的（paternalistic），以德治國形式。我想這也適合于中國。
在一個以人與人的關系為本共享會議室質氣力的社會中，人是最有決定性的氣力，若何保證品格兼優的人掌權成為頭等年夜事。所以前人特別強調“為政以德”（《論語·為政》）、“授有德，則國安”（《管交流子·牧平易近》）。這是因為，“關系本位”的后果之一就是在上位的人對別人的示范感化特別年夜。用孔子等人的話說，有德則身正，身正則平易近服，故能“居其所，而眾星拱之”（《論語·為政》）；“一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）；“御平易近之轡，在上之所貴；道平易近之門，在上之所先；召平易近之路，在上之所好惡。”（《管子·牧平易近》）《年夜學》云：“上老老而平易近興孝，上長長而平易近興悌，上恤孤而平易近不倍。”類似這樣的話在現代經典里不勝枚舉。
不要小看以德治國或賢能政治。從《尚書》開始，中國文明中以德治國的傾向即已非常明顯。賢能政治之所以比平易近主政治更適用于中國文明，一方面是因為幫派主義、處所主義等根深蒂固的文明習性，會使黨派之爭走向負面，導致幫派斗爭和社會扯破；另一方面是因為中國人從文明心思上更崇敬的權威或真正能佩服的權威永遠是有德者，而不是其他類型的人。也可以說，中國文明中有用的權威概念決定了以德治國或賢能政治的需要性。
2）禮年夜于法
假如說，以個人為基礎的社會適合于法治的話交流，那么以關系為本位的社會適合于禮治。我曾在有關處所論述過這個問題（方朝暉，2011）。謝遐齡師長教師（2012）在比來的文章中曾論述了類似的觀點：中國文明中沒有東方人那種尋求抽象廣泛性的思維，后者才是適合于法治的文明泥土。
孔子曰：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）這表達了中國人對于法與禮完整分歧的評價：法個人空間不過是消極的防范辦法，不克不及從最基礎上解決社會問題，要從最基礎上解決問題就需求德和禮。但是在東方文明中，這種判斷未必有同樣年夜的意義。因為在東方社會，平易近法作為基層社會最基礎的約束氣力早已深刻人私密空間心，它實際上就是在社會生涯中比禮加倍強年夜得多的氣力。法作為一種純粹情勢的規則，在東方社會的感化決不僅僅是消極的防范機制，而是代表一種積極有用的整協力量。許烺光師長教師曾將法在東方人心目中的感化與天主比擬，指出東方人信任“人的世界”必定要通過“非人或超人的氣力”來安排。[③]用希臘哲學家的話來說，具體的個人比如無規則的質料，只要超出時空的理念/情勢才幹安排他們。柏拉圖、亞里士多德均認為，人是無限的動物，應當尋求無限的理念/情勢或真諦。
“禮”的精力也許可以歸納綜合為人與人、與萬物交代時的倫理規范。[④]“禮”的主旨在于尋求和諧、安康的配合體生涯——：人們彼此尊敬，彼此敬讓；人人各安其分，不相僭越；國民次序井然，有條不紊；人們彼此關愛，和樂融融。[⑤] “禮”不是硬性的約束機制，而是統一配合體中多數人在心思上認同、在感情上接收的行為規范，其基礎精力在于對人、物的敬佩。可見禮的本質不在于通過一套規范或規矩來統治別人，也不是人為地尋求統一或分歧，而是要讓每一個人的性命獲得安康的成長、健全的發育。由于禮以人們在心思上、感情上認同為特點，導致它不像法那樣強調統一的、一刀切的情勢，而是更強調其處境化、情面化的特點。禮與法作為對人的約束，各有特點，各有優劣。我們不克不及簡單地說，法治必定比禮治更高級。
禮是中華文明成為文明的關鍵地點。這是因為，如前所述，中國文明中人與人關系整合的機制是情面和體面，中國人生成對于非人化、冷冰冰、沒有情面味的軌制與規則缺少熱情和信心。所以，對中國人的人際關系從軌制上約束的最好方法不是通過“法”，而是通過“禮”。因為禮是情面化的，也可懂得為一種軟性的軌制，它的最年夜特點是以情面、風俗為基礎，以人們在心思上廣泛認可為特點。中國文明之所以走上了一條“禮年夜于法”的途徑，而沒無形成嚴格意義上的“平易近法”（civil law），與其關系本位的特征有關。在中國文明中，當軌制沒有了禮的精力，就成為機械呆板的框框；當社會沒有了禮的精力，就變成沒有靈魂的機器。禮成為權衡一個社會文明還是野蠻的重要標準，成為決定一個文明進步還是落后的重要依據，成為導致生涯繁榮還是闌珊的重要原因。明天的人，在東方思惟原因下，或許廣泛認為只要平易近主、法治等軌制才是決定一個社會是文明、進步還是野蠻、落后的重要標準。但若衡諸中國文明則否則，因為文明的邏輯分歧，軌制至上、規則主義在中國文明中行欠亨。
禮治思惟代表了中國文明需求從倫理品德角度樹立次序的主要特點。盡管近代以來人們大批批評儒學的所謂“泛品德主義”，可是假如我們從中國文明的習性出發，即可發現這一批評之單方面。不論現代人能否承認，他們在現實生涯中還是要從倫理品德的角度來重建社會次序，而不克不及過多地指看法治等軌制建設。總之，禮代表中國人維護社會和人間次序最主要的紐帶。這當然不是說中國人自古以來不重視法令，或中國文明不需求法令。我只是說在中國文明中禮年夜于法，沒有說以禮代法。
3）風化效應
以人與人的關系為本位的中國文明，由于不以此岸（神或其他加倍高級的存在）作為其終極歸宿，使得人對人的模擬或攀比成為最常見的現象。一個人在得知跟本身有某種配合佈景（好比同學，同事，同鄉，同齡，同業……）的人獲得一種份外好處時，能夠在第一時間內覺得心思不服衡。人與人的彼此妒忌和攀比，導致中國人之間比擬模擬，進一個步驟導致風行各種風氣。分歧時代、分歧處所、分歧單位、分歧年齡段、分歧性別等等內部都能夠風行各自的風氣。有校風、黨風、學風，有單位風氣、部門風氣、行業風氣、社會風氣，詞語中有風氣、風潮、風靡、風尚、風傳、風聞、風俗、風聲、風味、風行、風范、風向、風流，有聞風而動、看風披靡、見風使舵、聞風喪膽、風起云涌、風言風語、蔚然成風、風行成風、風行一時、風聲鶴唳、風云變色、風吹草動，有中國風、亞洲風、世界風、時代風、東南風、風行風、龍卷風、蒲月風、四時風、都會風、文明風，還有儒風、仙風、正風、妖風、歪風……。此外，還有各種“熱”，什么出國熱、下海熱、參軍熱、京劇熱、讀書熱、國學熱……據說“風車輪流轉”，風氣若干年一變。
風氣在中國社會中的氣力無比強年夜。一旦某種行為風行成風，再強年夜的軌制羅網也可以被它撕破。好比，改造開放之初，主張放權讓利，通過讓一部門人先富起來，帶動全社會都富起來。可是我們做夢都沒有想到，在一部門人先富起來并成為官方榜樣后，當即在全社會掀起了一股“一切向錢看”的風氣。從處所當局到學校，從當局部門到新聞媒體，都紛紛應用職權搞起了創收。于是，整個社會的風氣從過往尋求政管理想、留意意識形態，轉變到了尋求經濟好處、重視物質享用。這種風氣一旦構成，就再也不受當局的擺佈。恰好相反，它崩潰著當局的權威，破壞著法令的信譽，毀滅著學校的名聲，敗壞著社會的品德。這時我們發現，當局無論制訂什么防范辦法，都無法禁止坑蒙拐騙、冒充偽劣，恰如董仲舒在兩千多年前在上給漢武帝的策論中所言：“法出而奸生，令下而榨起。”（《漢書·董仲舒傳》）歷史再次給我們演出了一曲好戲，不接收前人幾千年前所講的教訓，歷史天然會重演。
儒家認為，好的政治以“風化”為基礎。《毛詩序》有云：
風，風也，教也。風以動之，教以化之……先王所以經夫婦，成貢獻，厚人倫，美教化，移風俗。
孔穎達《毛詩正義》認為，先要學會運風，然后實施教化；風為化之基礎，化是風之標的目的：
風訓諷也，教也……言王者施化，先依違諷諭以動之，平易近漸開悟，乃后明教命以化之。風之所吹，無物不扇；化之所被，講座場地無往不沾。
鄭玄則在《周禮·春官·年夜師》注中指出，風氣一旦構成，將會沿襲成習，堅持本身慣性。他說：“風，言賢圣治道之遺化也”。故執政者不克不及只關注政策的暫時效應，更要關注其流風余韻，從長計義。
可以發現，前人非常重視引導和改變社會風氣來建設幻想社會。孔子認為，要改變一個社會的風氣，最主要的莫過于從在位的人做起。所謂“正人之德，風，君子之際德，草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）我在拙文“從毛詩風教看中國社會科學的范式危機（上/下）”（方朝暉，2012）中對這個問題作了較周全的論述。
另一個需求指出的事實是，風氣代表的人心取向，反應出在中國文明中精力氣力對于管理的感化極年夜。歷史已經已經幾回再三證明：中國社會管理中最主要也最有用的手腕之一是動員強年夜的人心資源，構成萬眾同心專心、眾志成城、意氣奮發、斗志昂揚的局勢，即孟子所謂“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。而當這個社會渙散的時候，一定起首表現為人心的渙散。在中國文明中，當局可否有用地動員人心的資源，是權衡其行政效力高低的最主要的標志。毛澤東可以說充足認識到或在實踐中運用了這一點，但他所訴諸的手腕有些長短感性的，不具有長久的可持續性，因此并不成取。
4）政教不分
白魯恂指出，亞洲或中國政治總是過多地意識形態化。政治人物們把比較多的精神用在論證一些僅具象征意義的符號下面。我認為這說明中國人比較多地重視心思上的滿足，也說明精力、思惟原因在中國人的集體生涯中占有比較主要的分量。（Pye, 1985，pp.186-187, 204-209）中國人幹事之前，需求先在思惟上構成共識，在精力上進行凝集，在心思上達成默契。這些在其他文明中不克不及說沒有，可是對于崇敬情勢化原則的東方人來說，這類做法有時會被當成是浪費時間，或舍本逐末，他們認為直截了當地提出規則比精力思惟任務意義年夜。
意識形態問題的主要性在于，在中國文明中，心思或精力上的統一或分歧比軌制上的規范或統一更主要。這是因為，中國文明是一種高度彼岸化的、依賴人的心思取向的“關系文明”。另一方面，意識形態問題的主要性還在于，它滿足了中國人對平安感的尋求。中國文明的關系本位/處境中間等特點，說明中國人只要生涯在一個團結的集體里才會覺得踏實，只要處在和諧的環境中才會覺得平安；而意識形態或思惟上的統一，讓他們感覺本身生涯在一個年夜的、完全的集體里，而
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